Si l’homme est différent de l’animal, l’homme est-il nécessairement identique à l’homme ? Leur appartenance au même genre, leur identité générique, garantirait le caractère secondaire, contingent, relatif, de leurs différences spécifiques. Elle neutraliserait le caractère potentiellement dangereux de ces différences : l’esclave est-il encore un homme autrement qu’en un sens biologique si, comme le dit Aristote, il ne peut se gouverner par sa raison et doit être gouverné par un maître ? et surtout si l’on définit l’identité générique par la possession de la raison, comme le fait Aristote ? Le Juif est-il encore un homme pour le nazi qui le qualifie de sous-homme ? la femme pour l’homme, qui a longtemps vu en elle un animal domestique ? le prolétaire pour le propriétaire des moyens de production, qui voit en lui une « bête de somme » ? Très vite, on découvre que les prétendues différences spécifiques font éclater l’identité générique, ou en montrent les limitations.
Dans la tradition moderne, il s’agirait de sauver l’identité générique par le « Je pense » : nos différences sont des propriétés extérieures, qui touchent à notre corps, notre appartenance sociale, etc., mais préservent notre essentielle identité intérieure, celle de la pure pensée. Ce serait négliger la fondamentale intériorisation, voire le caractère existentiel, des différences : le fait d’être un homme de couleur n’est pas vécu par un homme de couleur, dans un milieu qui le différencie, comme une propriété objective, mais à travers le sentiment violent d’être un autre, d’être différent tout court, d’être marginal. Nous pensons nos différences, nous ne sommes pas purement et simplement nos différences. Plus simplement encore : je me comprends dans mon identité comme « professeur », « commerçant », « joueur de violon », etc., c’est-à-dire que je contracte certaines de mes différences pour en faire mon identité, alors que j’en laisse d’autres subsister dans l’indifférence.
S’il n’y a pas de pensée pure, d’entendement pur, de raison pure, mais si nous ne sommes que les idées, les mœurs, les règles de notre culture, n’y a-t-il pas que des différences sans aucune identité ?
Le problème doit alors se déplacer de l’identité impossible vers l’égalité à réaliser entre les différences, de la question ontologique vers la question politique de la « gestion » des différences. Entre l’universalité égalitaire, qui confine la différence au privé et tourne bien souvent à l’affirmation implicite d’une domination, et le communautarisme, qui juxtapose les identités et n’obtient souvent que la paix de l’indifférence, y a-t-il vraiment une politique des différences ? Ou, comme le montre une certaine tradition philosophique contemporaine – Rosenzweig, Levinas, mais aussi Deleuze ou Derrida – n’y a-t-il pas du différent, du tout-autre, de « l’autrement qu’être », plutôt que de l’identité, de la totalité ? Le traitement politique de la différence ne s’arrête-t-il pas là où commence le singulier, ou la différence comme singularité ?
Philippe Quesne, pour le Mag philo
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