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Henry Laurens
 © Gilles Behnam |
Henry Laurens est historien, diplômé de Langue et civilisation orientale (arabe littéraire) à l'Institut national de langues et civilisations orientales. Il est un des plus éminent spécialiste français contemporain du monde proche et moyen-oriental, qu’il étudie depuis plus de trente ans, et où il a régulièrement séjourné et travaillé.
Depuis le 1er septembre 2001, il est professeur au Collège de France, chaire « Histoire contemporaine du monde arabe ».
2004 : Membre du Haut-Conseil de l'Institut du monde arabe
2004 : Membre du conseil d'administration de la Maison du Liban à la cité universitaire de Paris
2004 : Prix Joseph du Theil de l'Académie des Sciences morales et politiques. Prix de l'amitié franco-arabe de l'Association de solidarité franco-arabe.
Pour plus de précisions, voir la présentation de Henry Laurens sur le site du Collège de France.
www.college-de-france.fr/
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Le conflit israélo-palestinien
Mag philo
La question qui nous préoccupe dans ce numéro est celle des différences. Compte tenu d’un certain nombre de différences (entre les peuples) qui sont en jeu dans le conflit israélo-palestinien, quelles sont, selon vous, celles qui paraissent les plus difficiles à surmonter, qu’elles soient culturelles, économiques, religieuses ?
Henry Laurens
La base du conflit israélo-palestinien, c’est d’être un conflit pour la terre, avec une particularité qu’on ne trouve nulle part ailleurs : il s’agit d’une terre à deux dimensions. C’est d’abord la Terre Sainte, et ces lieux ont une sacralité religieuse qui s’est enrichie de la sacralité nationaliste. De ce point de vue, il n’y a pas de différence, justement dans la mesure où les deux peuples ont les mêmes lieux saints (Hébron, le tombeau des patriarches, le mont du Temple ou le Haram al-sharif1). S’il y avait des différences, ce serait parfait, mais c’est loin de l’être, justement parce que c’est semblable. C’est ensuite la terre matérielle qui se compte en mètres carrés, en cultures, en ressources en eau etc., terre que les uns et les autres convoitent pareillement. S’il y avait une vraie différence dans les enjeux, cela serait plus facile. Le problème est donc plutôt lié à la similarité, voire à l’identité des enjeux, et non pas à leur différence.
MP
Ils se battent pour la même chose ?
HL
Oui. Pour le reste évidemment, chacun a articulé dans le conflit des systèmes de référence divers, ne serait-ce que pour mobiliser des alliances. Le mouvement sioniste s’est articulé sur la lecture biblique, sur une mobilisation des affects religieux, mais aussi sur la Shoah, pour la charge existentielle et la dimension de plaidoyer ; il s’est aussi posé comme avant-poste du monde civilisé. L’autre parti s’est articulé sur une solidarité arabe et musulmane, renvoyant aussi à la vision islamique de l’histoire sainte, et se posant comme représentant du tiers monde par rapport au monde industrialisé dont Israël se pose comme représentant. Ils peuvent revendiquer de la sorte la solidarité des ex-colonisés – il y a même des Palestiniens qui affirment qu’ils sont les cousins des Indiens d’Amérique, ayant subi le même processus de refoulement de population. Ce sont des réalités, mais aussi des moyens de mobilisation politique, pour se constituer des alliances en jouant sur les affects historiques de la scène internationale et mondiale.
MP
Justement, du point de vue de la mobilisation de références religieuses ou culturelles, est-ce que la perception qu’on a de l’autre à cause de la mobilisation de ces affects empêche de pouvoir résoudre un conflit ? À force de légitimer par son combat tous les moyens, peut-on encore percevoir l’autre dans son droit ou dans sa cause ?
HL
Quand il y a des occupants et des occupés, on perçoit l’autre constamment. C’est tout le problème de la colonisation de peuplement en soi. Les uns ne sont pas méchants ni les autres gentils. Le colonisateur voit sa propre mort dans l’œil du colonisé, parce qu’il sait très bien que le colonisé veut le jeter à la mer – c’était le cas au Maghreb. De même, le colonisé voit la sienne dans celui du colonisateur. C’est une situation dont il faut tout faire pour essayer de briser les cercles infernaux. Pour le reste, tous les cycles historiques du conflit depuis les années 1920 renvoient en permanence aux deux dimensions que je vous ai indiquées : la terre concrète et la terre religieuse. En 1929, c’était le symbole religieux, les émeutes autour du Mur des lamentations ; les révoltes de 1936-1937 étaient pour la terre. De même, la seconde intifada2 a commencé sur une base religieuse, pour ensuite renvoyer à la question de la terre, et viser la fin de la colonisation. Le conflit naît, d’autres éléments se surajoutent, mais si on règle la base du conflit, le reste se dissipe progressivement.
Le seul cas où une colonisation de peuplement a connu une issue pour l’instant positive – et on ne parle pas des colonisations australienne ou nord-américaine où la population a été exterminée ou refoulée dans des réserves, avec des rapports démographiques tels que la question ne se pose même plus –, c’est l’Afrique du Sud. Probablement parce qu’il y avait un trait d’union qui n’existait pas ailleurs : les uns et les autres partageaient la même religion, le christianisme évangélique. Au Proche-Orient, la religion est le lieu de l’affrontement, parce que de toute façon, c’est la Terre Sainte, et que les uns et les autres mobilisent la totalité des affects religieux.
MP
Du coup, l’idée qu’il s’agit d’une « colonisation occidentale » de populations orientales a-t-il une portée supplémentaire dans le conflit ?
HL
Dans la mesure où les Israéliens se sont proclamés comme étant l’avant-poste de l’Occident et de la démocratie, la référence orientale est devenue indésirable – malgré quelques mouvements intellectuels dans les années cinquante en Israël, par exemple le mouvement cananéen qui revendiquait une source orientale. Toute la doctrine de l’État d’Israël a été de proclamer son occidentalité, à la fois dans son maniement de la technologie, dans son régime politique démocratique, dans ses référents historiques, et ils ont rajouté au conflit cette dimension. Ben Gourion avait horriblement peur de ce qu’il appelait la « levantinisation » : les populations d’origine judéo-arabe risquaient de modifier le caractère européen. On peut dire que Ben Gourion avait alors mené pratiquement une guerre des cultures, pour éradiquer la dimension orientale de ces populations. À partir des années soixante-dix, Israël s’est plutôt défini comme une société multiculturelle, mais à l’intérieur du monde juif. Les colons français d’Algérie étaient dans la même situation : le mélange de Français, de Maltais, d’Italiens, d’Espagnols, a donné lieu à des stratifications qui ont fait naître un peuple, les pieds-noirs. Dans la mesure même où l’ennemi est omniprésent et obsédant, la cohésion du groupe se renforce.
Le problème majeur du conflit est celui des logiques monocentrées. Les Israéliens existent comme s’ils étaient seuls, que les Arabes étaient des intrus, et les Arabes existent de la même façon. On a l’impression que les uns et les autres agissent sans prendre en compte les répercussions de leurs actes chez l’autre – qui vont rétroagir sur eux. Un peu comme s’ils ne pouvaient pas se mettre à la place de l’autre, malgré quelques discours israéliens en ce sens, qui faisaient plus partie de la rhétorique (par exemple ceux de Dayan ou de Barak) – chacun à un moment ou à un autre a prétendu que, s’il était jeune dans l’autre camp, il aurait été Fedayin, terroriste, etc.
Une autre dimension, plus profonde, du problème est le défi que représentent le sionisme et l’État d’Israël pour une société pluricommunautaire. Qu’est-ce qu’Israël pour les Arabes du Proche-Orient ? C’est la communauté devenue Nation. Le modèle israélien est un modèle déstabilisateur pour l’ensemble de la société puisqu’il montre à chacune des communautés qu’elle peut virtuellement construire un territoire en expulsant les autres. D’où la hantise, pour tous les appareils d’État des sociétés pluricommunautaires, d’un éclatement communautaire et de la création de plusieurs États monoconfessionnels sur le modèle israélien, discours permanent dans les sociétés du Proche-Orient. Si l’on parle actuellement en Irak d’État chiite, d’État sunnite, d’État kurde, c’est que le modèle israélien est applicable au reste de la société proche-orientale. Pendant des décennies, les Israéliens ont affirmé que la meilleure solution pour la région était la création d’États monoconfessionnels sur leur modèle. Cette hypothèse a été régulièrement soutenue dans la presse israélienne, que le parti adverse lit avec une crainte accrue. La question de la démocratisation des sociétés du Moyen-Orient débouche sur la réaction suivante : « La démocratie, c’est l’explosion, c’est l’éclatement de la société. » Le système confessionnel emprisonne les gens dans des identités, empêchant l’émergence d’autres identités, de type social ou professionnel. Si vous êtes un ingénieur d’État, vous serez un ingénieur chrétien maronite, orthodoxe, etc., ou alors un ingénieur musulman chiite, druze, sunnite etc. Toute l’administration fonctionne sur le principe des quotas des diverses confessions. Il devient dès lors impossible d’identifier quelqu’un par la seule référence professionnelle.
Sur le plan politique, si l’on met en place un système électoral, soit on fixe à la base la répartition communautaire, soit on fait de la proportionnelle absolue, censée cacher l’existence communautaire, tout en lui permettant de s’exprimer. C’est ce qu’on a appelé jusqu’à une date récente le modèle israélien, puisque les Juifs n’ont pas réussi à construire une culture véritablement homogène : le système de représentation proportionnelle a permis à certains groupes communautaires d’exister et d’avoir un poids politique, ce sont tantôt ceux qui ont une identité religieuse forte (juifs orthodoxes par rapport à juifs laïcs), tantôt ceux qui se distinguent par leur origine (juifs séfarades, juifs ashkénazes juifs russes, etc.). Ce qui s’appelait le système à l’israélienne s’appelle désormais le système israélo-irakien, puisque c’est le même système que les Américains ont adopté en Irak, en ne reconnaissant pas l’existence des communautés.
Une communauté ne peut fonctionner que par consensus : dans la société libanaise, le pouvoir ne peut fonctionner que s’il s’appuie sur une majorité politique qui représente non pas 51 % du corps électoral et des forces politiques élues, mais 75 ou 80 %. Le pouvoir est alors impuissant, puisque dans un tel système par consensus, l’efficacité de fonctionnement est à peu près analogue à celle du système de cohabitation à la française. Le pouvoir, constamment entravé par des veto internes au gouvernement, puisque les principaux groupes sont tous représentés, ne peut prendre de décisions. Cette impuissance du politique est caractéristique du Liban, et on la retrouve aujourd’hui en Irak. L’autre modalité de fonctionnement des systèmes de consensus, c’est l’arbitrage extérieur, comme dans le cas libanais. Les Américains jouent actuellement le même jeu en Irak, non pas au sens où ils manipulent, mais parce que c’est la logique même du système : ou il fonctionne à hauteur de 75 %, ou il doit avoir recours à un arbitrage extérieur, que les acteurs essaient alors de manipuler par tous les moyens, au nom d’intérêts différents et divergents.
Les modèles de gestion de la différence : entre égalité et hiérarchie
MP
En tant qu’historien, et de par votre connaissance des problèmes spécifiques de la région, pensez-vous qu’il y ait une solution autre que la séparation communautaire ou la domination d’une culture sur les autres pour composer avec les différences?
HL
On peut considérer qu’il y a deux grands modèles référentiels, l’anglo-saxon et le français. L’un est fondé sur l’universalité, l’autre sur la différence. Emmanuel Todd a montré que si vous vous posez comme universel, ce qui est le modèle français, vous avez tendance à rejeter la différence sur la vie privée, quitte à donner à cet espace de la vie privée un domaine extrêmement large. Quand vous êtes dans une société qui reconnaît – en tout cas théoriquement – la différence, presque dans la loi, et en tout cas dans les mœurs, vous l’introduisez dans l’espace public, et vous réduisez son espace dans la vie privée. Un exemple entre autres, cité par Todd, est celui de la base aérienne américaine de Châteauroux. Les Américains qui y vivaient avaient des maisons individuelles, avec de petits jardins, et sans aucune barrière. Quand ils sont partis, les Français qui se sont installés ont immédiatement planté des haies ou construit des murs. Ainsi, les Français, théoriquement universalistes, fermaient leurs intérieurs aux regards de l’autre et préservaient leur vie privée, tandis que les Anglo-saxons, théoriquement différentialistes, exerçaient constamment ce droit à la transparence. Si vous tenez un raisonnement plus historique, vous arrivez toujours, pour former des communautés, à deux origines possibles, ethnique ou religieuse, avec évidemment des combinaisons possibles, Israël étant la caricature, la poussée aux extrêmes de la relation entre l’ethnique et le religieux. Les sociétés agraires étaient des sociétés de corps et de hiérarchies, où chacun avait sa différence, qui était marquée ostensiblement. L’habit va distinguer, même dans la vie la plus courante, l’appartenance à un groupe. Cette structuration du groupe s’établit sur des logiques de pureté et d’impureté, dont le paroxysme se situe en Inde, mais qui existent aussi en Occident. Ces sociétés anciennes, très hiérarchisées, étaient en même temps des sociétés de multiples libertés, qui en théorie donnaient à chacun sa place, qui, même infamante, était une place. Ainsi, les communautés qui n’appartenaient pas à la religion dominante se voyaient néanmoins accorder une place.
Certes, les paradoxes de l’histoire occidentale ont par la suite infirmé cette logique (dans l’Europe catholique, on a chassé les Juifs aux XIVe et XVe siècles, et le fameux Cujus regio, ejus religio s’est imposé dans l’Allemagne du XVIe siècle). Malgré tout, du moins en théorie, un Juif a sa place dans ce système fondé sur la différence, même si cette place est tenue pour impure, et qu’on le lui rappelle par toutes les humiliations possibles. Plus tard s’est mis en place, dans l’immense mutation qui commence vers 1750, le passage de l’homo hierarchicus à l’homo aequalis. C’est certes en relation logique avec les mutations économiques, au sens où la société industrielle ne peut fonctionner que sur une société d’égaux en droits, mais en même temps, on s’aperçoit qu’en Europe de l’Ouest, le passage à l’homo aequalis est antérieur à la société industrielle, qu’il la précède et en est comme une condition nécessaire, plutôt que son produit. Les marxistes se sont ingéniés à trouver, pendant plusieurs décennies, une bourgeoisie industrielle dans la Révolution française – en vain. En réalité, le passage à l’homo aequalis a commencé dans les structures de sociabilité à partir de 1750 (la franc-maçonnerie, les sociétés de pensée, les Salons, etc.), d’autant que les revendications d’une réelle unité correspondaient à une mutation brutale des cadres mentaux de la société, qui précédait plutôt qu’elle n’accompagnait les grandes transformations économiques et industrielles. En ce sens, la pensée des Lumières est à la fois une pensée de l’ère industrielle, mais qui paradoxalement la précède et la fonde. Ce qui ne veut pas dire nécessairement que la pensée des Lumières crée la société industrielle, mais plutôt qu’elle est un symptôme de l’avènement de cette société. Par exemple, la Révolution française était censée détruire tous les corps, d’où la loi Le Chapelier qui interdisait les coalitions, c’est-à-dire les syndicats, parce que c’étaient des corps, d’où l’émancipation des Juifs, qui n’a rien à voir avec un quelconque amour du judaïsme, mais seulement par souci de cohérence intellectuelle. Il y a un changement de sens du mot Nation, à l’époque même de la Révolution française : du corps politique des citoyens (le « Vive la Nation » de Valmy), on passe à la grande Nation du Directoire qui est une forme de nationalisme expansionniste français. En même temps, l’avènement de l’homo aequalis provoque un véritable brouillage de sens. On reproche à ceux qui deviennent des minorités, les Juifs par exemple, à ceux que j’appellerai plus spécifiquement les non-chrétiens, d’être restés un corps dans une société sans corps, d’être un État dans l’État. Ou un paradoxe : les antisémites maurrassiens qui rêvent théoriquement de reconstituer l’Ancien Régime, mais qui reprochent aux Juifs d’en être le résidu.
Se pose alors le problème de l’absence de place : dans la société de l’homo aequalis, les gens doivent désormais trouver leur place, alors qu’elle leur était assignée dans la société de l’homo hierarchicus. La limite effrayante peut être la destruction de celui qui n’a pas sa place comme dans le judéocide, puisque l’on crée des grilles d’étrangers dans la Nation.
Dans la société de l’homo aequalis, on parle d’égalité des droits et des moyens, d’égalité des chances, et on met en garde contre la reproduction, alors que pour la société de l’Ancien Régime, la reproduction était quelque chose de tout à fait normal. L’État doit désormais assurer l’égalité des droits et des chances, et tous les discours actuels sur la rôle de l’éducation se basent sur ces principes. Dans la société de l’homo aequalis, l’instabilité est liée à l’absence d’ordre, et le problème de la différence devient central.
MP
Est-ce que l’argument selon lequel la société de l’homo aequalis reproduit des phénomènes de domination, notamment par rapport à ce qui est différent, vous paraît tenable ? La France, qui a un vieux fonds catholique et monarchique, n’est-elle pas incapable d’intégrer la différence musulmane ni celle des peuples qu’elle a conquis et qui sont chez elle ? Reproduit-elle des phénomènes de colonisation, et l’universalisme dont elle se revendique est-il abusif ?
HL
Sous la Monarchie de Juillet, on raisonnait encore selon l’héritage historique de l’Ancien Régime qui opposait les Gallo-romains aux conquérants germaniques – c’est le sens des premières leçons de Guizot sous la Restauration, ou du cabinet des Antiques de Balzac, qui se termine par cette phrase : « Les Gaulois ont gagné ! ». Passé 1840, on construit le Gaulois moustachu, début de la grande carrière de Vercingétorix, qui démarre avec le Second Empire, même si elle renvoie aussi à la découverte du celtisme, qui est antérieur d’une ou deux générations. En même temps, pour justifier la supériorité occidentale et la révolution industrielle, l’Europe se dote de deux généalogies totalement différentes et abracadabrantes. La première selon laquelle la civilisation, née en Egypte, serait passée en Grèce antique et à Rome, puis aux Arabes et enfin des Arabes à nous (c’est encore le gros des programmes scolaires actuels du collège). La seconde a été le mythe aryen, qui disait que la société industrielle était issue de pauvres gens venus d’Asie centrale, et que la liberté et le libéralisme étaient nés dans les forêts de Germanie pour arriver via la Grande Charte et Le Bill of Rights à la civilisation anglo-saxonne contemporaine. Les Juifs « n’étaient pas dans la grille ». Ils ont conçu une version dans laquelle le libéralisme est issu des Prophètes, et ce contre la Torah. Nos programmes scolaires disaient que nos ancêtres étaient gaulois, mais héritiers des Romains et civilisés par eux, puis, à cause de la Shoah, on a emprunté au programme juif et inventé la tradition judéo-chrétienne, notion incompréhensible avant 1940 ! À chaque fois, il y a eu reconstruction de la tradition en fonction des besoins présents. Les reconstructions identitaires sont menées de façon continue : aujourd’hui, si je pars des études de sociologues israéliens, qu’on peut appliquer à d’autres sociétés, le véritable danger viendrait de qu’ils appellent des ethnoclasses. Une ethnoclasse, c’est la mise en relation d’une certaine situation sociale avec une certaine origine ethnique. Par exemple, en Israël, les juifs ashkénazes sont de gauche et socialistes majoritairement, alors que la droite israélienne va s’appuyer sur des gens sociologiquement plus pauvres, des juifs séfarades, etc. Le phénomène est heureusement limité dans la société française même si l’on peut y repérer quelques poches. Certaines situations sont transitoires : dans mon enfance, il y avait encore des bonnes bretonnes, mais elles ont disparu, remplacées par des portugaises et des espagnoles, et aujourd’hui, elles sont plutôt arabes.
MP
Et le maçon est portugais, le retoucheur indo-pakistanais ou turc, le plombier polonais…
HL
Pas encore ! Ce sont des phases transitoires et vous n’avez même plus des prolétariats, mais de véritables sous-prolétariats. Les sociologues et les philosophes ont parfaitement raison d’employer des termes sans s’apercevoir ensuite à quoi ils conduiront : par exemple, quand Michel Foucault parlait au début des années soixante-dix de la « plèbe », on applaudissait, alors que nous applaudissons beaucoup moins, parce qu’on ne peut plus parler de nos jours de prolétariat mais plutôt de plèbe dans certaines banlieues ou zones sinistrées, et on se situe beaucoup plus du côté de sociétés déstructurées, des anciennes classes dangereuses du XIXe siècle que de la classe ouvrière organisée.
MP
Est-ce que la meilleure manière de mélanger des différences ne serait pas, dans ce cas, une sorte de société d’égalité de droits purement libérale, où l’on évacuerait la question de l’identité ?
HL
Je crois justement à la multi-appartenance, et à la richesse de la vie privée. Je vois par exemple que trois drapeaux flottent maintenant sur la mairie de mon village : la Région, la France et l’Europe. Cela me paraît plutôt positif, dans la mesure où ces échelons ne s’opposent pas les uns aux autres. D’ailleurs, des études récentes ont montré que la IIIe République était extrêmement respectueuse des identités locales. Par exemple, dans notre enseignement primaire, la notion de pays, au sens le plus local du terme, avait son importance, et les instituteurs étaient chargés justement de mettre en valeur le coin et la région auxquels appartenaient les différents habitants. L’identité occitane n’a jamais été aussi forte qu’à l’époque de la IIIe République, avec Mistral et tout le mouvement du Félibrige3.
D’un autre point de vue, les problèmes concernant la loi sur le voile étaient quasiment impossibles à expliquer, non seulement au Moyen-Orient mais aussi outre-Atlantique. C’est en essayant de comprendre le sens de la loi que j’ai compris que les Français ne fonctionnaient pas sur la bipartition espace public/espace privé, mais sur une tripartition espace public/espace privé et espace partagé. La notion française d’espace partagé recouvre très largement ce que les Anglo-saxons et les Allemands appellent espace public. J’ai ainsi suivi un appel d’offre américain sur l’espace public au Moyen-Orient, dans lequel on nous servait du Habermas à haute dose - je n’y comprenais strictement rien, parce qu’en bon Français que j’étais, pour moi un espace public, c’était l’école, la mairie, la caserne etc.
MP
Vous montrez souvent avec beaucoup de force que les appartenances identitaires sont l’objet de reconstructions parfois dangereuses et vous vous prononcez en même temps pour les appartenances. Comment accordez-vous ces deux positions ?
HL
En France, seules deux communautés existent réellement : les communautés protestante et juive parce qu’elles ont été structurées au XIXe siècle par la grande bourgeoisie, même si les communautés protestantes traditionnelles sont en place dès le XVIIe siècle, et que les communautés juives sont nées d’une pluralité de communautés qui passe à une communauté au singulier au XIXe siècle. Ce sont les Rothschild en particulier qui ont structuré ces communautés - Edmond de Rothschild qui présidait le Consistoire au moment de la séparation des Églises et de l’État. Au XXe siècle apparaît un phénomène nouveau, potentiellement plus dangereux : celui des militants communautaires. Le militant communautaire n’a de perspective de pouvoir et de carrière qu’à l’intérieur de la communauté. Donc il aura intérêt à renforcer la structuration et l’appartenance communautaires, puisque, en dehors d’elles, il n’existe pas. On le voit aujourd’hui davantage dans les communautés juives que dans les protestantes. De plus, dans les communautés juives, la haute notabilité s’est retirée ces dernières décennies au profit des militants communautaires. Vous n’avez pas de communauté musulmane en ce sens, parce que vous avez une évaporation permanente par le haut. Vous n’avez pas de grand notable, vous n’avez pas l’équivalent des Rothschild ou de la HSP (Haute société protestante), tout simplement parce que, quand quelqu’un monte dans la hiérarchie sociale, il sort de la communauté, n’en faisant pas un instrument de pouvoir.
MP
Comment peut-on, à partir de là, revenir au problème de la différence ?
HL
Le problème de la différence, si l’on appelle les choses par leur nom en parlant par exemple de racisme, c’est qu’il est à la fois réel et imaginaire, et surtout doublement négatif. D’une part, il y a des discriminations réelles au sein de ce qu’on appelle la société civile, et qu’on repère très bien dans l’emploi, dans le logement, dans la vie courante. Plus on donnera de poids à la société civile, plus le racisme sévira. Si le racisme est resté fort aux États-Unis, c’est parce que la démocratie américaine est fondée sur le primat de la société civile. Le seul endroit où l’État joue vraiment un rôle, c’est justement dans le domaine de la lutte contre les discriminations. À cela s’ajoutent des logiques sociologiques élémentaires : pour avoir un emploi, une bonne partie des gens usent de leurs relations, et évidemment, si vous vous trouvez en bas de l’échelle sociale, le capital de relations est beaucoup plus faible.
Cette première forme, discriminatoire, de racisme peut avoir un impact négatif pour les individus concernés, qui mettraient sur le compte du racisme leurs échecs personnels. Alors qu’il y a des raisons objectives de manquer un examen ou une embauche, le réflexe suivant apparaît : je ne l’ai pas eu parce que je suis noir ou « typé maghrébin ». Non pas que ce soit complètement faux, mais c’est assez inutile et vain et cela empêche de voir ce qui pourrait être corrigé.
Si vous regardez certains feuilletons policiers américains, vous voyez constamment que le délinquant noir va s’en prendre au policier noir en lui disant : « toi, tu es un Blanc », tandis qu’il justifie sa délinquance par son authentique appartenance noire. En même temps, si vous lui dites qu’il est délinquant parce qu’il est noir !…
MP
Est-ce que les phénomènes d’acculturation, quand ils se diluent au fil des siècles, ne produisent pas un certain type de comportements peu compatibles avec les comportements de ceux qui se sont acculturés différemment, plus vite ?
HL
Quand vous prenez la colonisation française en Afrique du Nord, spécifiquement en Algérie, non seulement vous avez un rapport de domination, ce qui est dans la logique du phénomène, mais aussi de différence juridique. Tout Empire fonctionne sur le principe de la personnalité des droits. Vous appartenez à telle communauté, donc vous avez tel régime matrimonial, patrimonial etc., qui renvoie au-delà de l’empreinte religieuse, à des systèmes anthropologiques extrêmement différents, auxquels vous rajoutez une dimension identitaire. C’est bien pour cela que, quand un musulman de l’Empire colonial français passait au statut personnel français, on l’appelait en Afrique du Nord, un M’tourni, « celui qui s’est retourné ». Il était considéré comme un traître, à la fois sur le plan religieux et anthropologique. Toujours est-il que la grande République française avait, dans son Empire colonial, une pluralité de statuts personnels. Aujourd’hui, la République française n’a plus de statuts personnels, sauf en Nouvelle-Calédonie et à Mayotte.
Le point de départ des accords d’Évian était l’impossibilité pour la société française d’assimiler la population arabe et musulmane d’Algérie, parce qu’elle constituait un ensemble anthropologique trop différent de la société française elle-même. Mais, en même temps, à cause de cette situation de personnalité des lois, ou d’identité anthropologique concrétisée par un statut juridique, tout phénomène d’assimilation ou de métissage en Afrique du Nord était fondamentalement un métissage purement culturel et très faiblement biologique. Les accords d’Évian rayent tout simplement du système juridique français le statut personnel musulman. D’un seul coup, plusieurs millions de personnes (les pieds-noirs) dans la société française de l’époque passent à un statut civil français dans sa plénitude. On a vu, en quelques décennies, les conséquences inattendues de cette situation : de nombreux mariages mixtes entre musulmans et non-musulmans parce qu’en supprimant le statut personnel musulman, les accords ouvraient la possibilité à l’intermariage. Et la seule résistance à l’intermariage se trouvait à l’intérieur de la société civile elle-même – familles, parentèles etc., mais plus dans la législation.
Emmanuel Todd le dit bien : il n’ y a pas intégration, mais désintégration des immigrés. En plus, il faut savoir de quoi on parle en terme de mœurs, de coutumes, etc. : 98% des gens d’Afrique du Nord qui sont venus font partie de populations paysannes, analphabètes, qui vivaient dans un monde de signes et de symboles plus proches de l’Europe médiévale.
Aujourd’hui, on est déjà pratiquement à la troisième génération, et les émigrants d’Afrique du Nord, ne relèvent plus d’une émigration de travailleurs mais d’une émigration bourgeoisie, en particulier marocaine et algérienne. La première émigration nord-africaine a fait basculer vers la régie Renault, pour y faire des voitures, des gens qui venaient d’un univers assez rustre et paysan. Et au bout d’une ou de deux générations, on se débarrasse d’eux au sens où ce type d’emploi n’existe plus dans une société postindustrielle. Mais les enfants n’ont plus rien de tout cela et s’il y a reconstruction d’une identité musulmane, elle est dans l’apport de l’imaginaire, pas du tout dans une transmission familiale. C’est comme pour n’importe quel individu : nos entités ne sont produites que par une somme de bricolages, de choix et de non-choix, entre réel et imaginaire.
L’un des problèmes des émigrations d’origine prolétarienne et paysanne est qu’elles ne transmettent rien, et quand les jeunes se tournent vers un islam fondamentaliste, ils le font bien souvent contre leurs parents, au sens où l’islam qu’ils pratiquent n’est pas celui de leurs parents. Souvent même, ils rappellent à l’ordre leurs parents, les prenant à rebours au nom d’une sorte d’autorité qu’ils auraient perdue.
Propos recueillis par Hinda Poulin, Philippe Quesne, et Gilles Behnam
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