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La métaphore : une question philosophique ?
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Pourquoi parler de la métaphore en philosophie ? Si on la définit comme transport du sens propre au sens figuré, peut-elle en tant que figure de rhétorique poser un problème philosophique ? La métaphore est une comparaison abrégée et sous-entendue par laquelle on désigne un objet du nom qui convient proprement à un autre grâce à des analogies de forme, de couleur, de contenu, peut-être même de sonorité : « cette faucille d’or dans le champ des étoiles », écrit ainsi Hugo en parlant de la lune. N’appartient-elle pas exclusivement à la poésie ? En réalité, rares sont les disciplines qui se privent du secours de la métaphore, la philosophie elle-même en use dès qu’elle lui permet de produire un sens nouveau et de susciter l’étonnement grâce aux rapprochements insolites qu’elle promeut. La métaphore aurait une fonction plus heuristique que poétique ou rhétorique, mais à quelle vérité peut-elle prétendre alors ? Nietzsche affirme qu’on ne peut l’employer à tout propos et qu’elle s’use à être trop utilisée : « Les vérités sont des illusions dont on a oublié qu’elles le sont, des métaphores qui ont été usées et qui ont perdu leur force sensible, des pièces de monnaie qui ont perdu leur empreinte…1 ». Y aurait-il un usage illégitime de la métaphore ? Faut-il s’en méfier, en particulier lorsqu’on assigne à la philosophie, de façon toute cartésienne, la mission de chercher la vérité ? Si on affirme que l’on ne connaît pas les choses elles-mêmes, mais seulement les idées qu’on en a, progresser dans la vérité, ce serait améliorer la clarté et la distinction de ses idées. Transmettre les évidences se fera par des mots univoques, au moyen d’une « langue bien faite ». La métaphore est dangereuse et si la philosophie s’y intéresse, c’est pour mieux se méfier de la ressemblance qu’elle suggère et « le philosophe nouveau, selon Sarah Kofman, ne fait pas de la métaphore un usage rhétorique, mais il la subordonne à la visée d’un langage juste ou à une finalité stratégique : employer des métaphores non stéréotypées pour démasquer les métaphores constitutives de tout concept2 ». L’usage légitime de la métaphore concernerait ce que l’on ne peut pas encore parvenir à démontrer et que l’on donnera à défaut analogiquement. Il semble donc que l’approche de ce sujet sous l’angle de sa légitimité ou de son illégitimité nous paraît la plus apte à rendre compte de l’étendue de la question de la métaphore en général.
« Croire dans les mots et en douter3 »
Le questionnement philosophique sur la métaphore commence dès l’Antiquité. La Poétique (chapitre XXI) et la Rhétorique (livre III, chapitre 4) d’Aristote vont fixer jusqu’à l’époque contemporaine les cadres de la réflexion sur ce sujet4. Rappelons la définition d’Aristote : « La métaphore est le transport à une chose d’un nom qui en désigne une autre, transport ou du genre à l’espèce, ou de l’espèce au genre, ou de l’espèce à l’espèce ou d’après le rapport d’analogie5. » Étudier la métaphore, c’est étudier le mouvement (phora) de la pensée à partir d’une unité de base qui est le mot (onoma)6. Or la tendance du signe à se transporter d’un objet à un autre n’est-elle pas le propre du langage humain ? « Le signe instinctif, selon Bergson, est un signe adhérent, le signe intelligent est un signe mobile7. » Toutefois il faudra se souvenir qu’il n’y a pas de mot grec pour dire la « langue », mais qu’il y est surtout question de logos (discours ou raison) et que le terme onoma veut d’abord dire « nom », c’est-à-dire « nom propre », qui appartient à celui qui le porte. La métaphore est définie sur la base d’une sémiotique, par conséquent il convient de se demander ainsi que le fait Paul Ricœur quel est le lieu profond de la métaphore : est-il dans le mot, dans la phrase ou dans le verbe « être » pour « être comme » ? Si la métaphore est quelque chose qui arrive au nom, elle en est le déplacement, elle s’applique à toute transposition ou transfert vers un nom dit « étranger » (allotriou). La métaphore dérange tout un réseau par cet écart, cette « attribution aberrante8 », elle survient dans un ordre déjà constitué qu’elle transgresse, par exemple en donnant au genre le nom de l’espèce. C’est pourquoi la métaphore ne se réduit pas à un simple trope à valeur ornementale et présuppose une conception référentialiste de la langue : « La figure est un écart par rapport à l’usage, lequel écart est pourtant dans l’usage : voilà le paradoxe de la rhétorique9. »
Des idées et des mots
Pour qu’il y ait écart, l’usage ordinaire du mot doit d’abord être considéré comme propre : un mot appartient-il en propre à une idée ou bien s’agit-il plutôt d’un usage ordinaire, c’est-à-dire usuel ? Aristote, avant de définir la métaphore, a pris soin de dire que le nom courant (kurion) est « celui dont se sert chacun d’entre nous10 ». L’emploi métaphorique d’un mot s’oppose à son emploi « littéral », mais que faut-il comprendre par « littéral » ? « Littéral », pour Aristote, ne veut pas dire « propre » au sens « d’originaire », mais simplement « courant », « usuel ». Le problème posé ici de l’exactitude des mots fit naître un très grand intérêt au IVe siècle11 car il était lié à celui de savoir comment connaître l’infinité de ce qui existe. Le langage, dont les signes ne peuvent pas être en nombre infini, pourrait-il être extensible à l’infinité des « étants » ? Toutes ces réflexions ont partie liée avec des théories de la connaissance et du réel12. Ce n’est pas un hasard si Platon lui consacre tout un dialogue, le Cratyle, où deux thèses bien connues s’affrontent. Selon Hermogène, la justesse des noms est déterminée par convention car « aucun objet ne tient jamais son nom de la nature, mais de l’usage et de la coutume de ceux qui l’emploient et qui en ont créé l’habitude13 ». L’autre thèse est défendue par Cratyle : à chaque chose appartient un nom naturel et approprié octroyé par un législateur originel qui aurait eu une intuition totale de la nature de la chose même. Les noms sont des images parfaites des choses. D’un côté, l’exactitude des noms n’est que conventionnelle, de l’autre, les noms sont justes par nature. Socrate se gardera bien de trancher en prétendant que cela relève du domaine des sophistes ou des poètes.
« Bien apercevoir les ressemblances »
C’est par là que l’on revient à la question de la métaphore. Selon Hans Georg Gadamer, Platon ne cesse de considérer la langue sous le critère de la ressemblance : « La copie et le paradigme sont pour lui le modèle métaphysique selon lequel il pense tout rapport au noétique14. » Les mots ne possèdent aucune portée cognitive réelle et c’est l’être que le mot doit rendre manifeste. Or le cœur de la question de la métaphore n’est-il pas l’homonymie ? – car chaque langue dispose d’un matériel très limité par rapport à la richesse qu’il lui est donné de penser. Platon invite dans le Cratyle à une onomaturgie (lorsqu’on parvient à penser quelque chose qui n’a pas encore été pensé donc nommé). On cherche dans la langue courante comment désigner cet eidos, d’où cette « ivresse étymologique aux conséquences les plus absurdes15 » qui caractérise ce dialogue comme si rêver les lettres permettait de révéler l’Être. Mais là où Platon finit dans l’indicible16, Aristote propose d’être capable de bien faire des métaphores : l’absence de mot est l’arrière-plan de la métaphore. « Ce qui est de beaucoup le plus important, c’est d’exceller dans les métaphores […] car bien faire les métaphores, c’est bien apercevoir les ressemblances ». L’aptitude à « métaphoriser » est d’ailleurs un indice de « dons naturels » qu’on ne peut pas apprendre d’autrui17. Il y aurait donc un « naturel métaphorique » comme il y a un naturel philosophe, une « heureuse nature » qui rendrait apte à bien faire des métaphores, c’est-à-dire capable de percevoir des ressemblances qui ne sont pas toujours perçues auparavant. La poésie est alors l’action de faire venir à l’être ce qui n’est pas encore. Bien « métaphoriser », c’est bien opérer ce transport (méta-phora) du nom, mais il n’y a pas de méthode pour faire de bonnes métaphores, bien voir le semblable ne s’apprend pas. Il n’y a pas de règle pour bien inventer. « La dynamique de la métaphore reposerait sur l’aperception du semblable18 », mais le jeu de déplacement/remplacement, ce mouvement par lequel celui qui parle veut peindre le mouvement des choses vivantes (« J’entends par “mettre une chose devant les yeux” indiquer cette chose comme agissant19 »), crée la surprise car la métaphore introduit l’insolite dans quelque chose d’habituel, de courant. Le sens courant (ou dominant) n’est pas du tout le meilleur et la dénomination insolite excite la pensée et l’invite à penser quelque chose de non encore perçu. C’est alors, selon Aristote, la fonction de la métaphore d’instruire par un rapprochement (ressemblance) soudain entre des choses qui paraissaient éloignées. « En effet, on est plus frappé d’apprendre une chose d’une façon contraire [à celle que l’on attendait] et l’âme semble se dire “comme c’est vrai ! C’est moi qui étais dans l’erreur”20. » Il n’y a métaphorisation que s’il y a rapprochement entre réalités hétérogènes. L’énoncé métaphorique met en œuvre une percée de la ressemblance, mais d’une ressemblance qui unit non des entités reconnues homogènes, appartenant à un même genre ontologique, mais bien des entités appartenant à deux genres hétérogènes : Achille et un lion, une faucille et la lune…
De l’image poétique au modèle épistémologique
La métaphore « fait image », « place sous les yeux », dit Aristote : cet effet iconique de la métaphore permet de comprendre comment on a pu lui prêter une fonction heuristique. « Tous les premiers tropes, affirme Giambattista Vico, sont des corollaires de cette logique poétique, et parmi les tropes, le plus lumineux, le plus nécessaire et le plus usité est sans contredit la métaphore ; figure d’autant plus excellente qu’elle dote de sens et de passions les choses inanimées21. » La projection de l’esprit ignorant est censée être une poussée de la puissance de l’imagination (qui devient, dans un sens nouveau, aussi bien création que visualisation), et c’est pourquoi Vico saluera dans la métaphore une « métaphysique de l’imagination ». Cette figure rhétorique est alors légitimée en disant les vérités cachées du monde. Elle est un faire-comme-si volontaire (et non dû à la langue) de la part du locuteur, consistant à comparer ou identifier ce qui n’est pas comparable, et cela dans le but de proposer un modèle à suivre. Alors la notion de modèle va pouvoir, aux XIXe et XXe siècles, prendre le sens nouveau de « représentation cognitive » de la réalité. Max Black propose de concevoir une métaphore comme un filtre22 : le sujet principal ou cadre, « l’homme » dans « l’homme est un loup », est « vu au travers » de l’expression métaphorique elle-même renvoyant à un « système de lieux communs » associés au sujet subsidiaire ou focus, « loup ». Certes, du point de vue scientifique, ce système de lieux communs contient des approximations, voire des erreurs, mais la métaphore du loup organise notre vision de l’homme ainsi que nos sentiments (le loup fait peur en Europe, remplacé par le tigre en Asie). Par conséquent, un énoncé métaphorique organise et influence notre conception du sujet principal en projetant sur lui des catégories qui appartiennent d’ordinaire au sujet subsidiaire, en suscitant des émotions. C’est l’irruption d’une information de type iconique dans le discours. Il en résulte une certaine ambiguïté selon Nietzsche : d’abord parce que c’est « sur des tropes et non sur des raisonnements inconscients que reposent nos perceptions sensibles23 », ensuite parce que c’est un instinct qui pousse l’homme à former des métaphores et que la mémoire va contribuer ainsi que les mots à fixer et durcir toutes nos impressions. « Nous croyons savoir quelque chose des choses elles-mêmes quand nous parlons d’arbres, de couleurs, de neige et de fleurs, et nous ne possédons cependant rien que des métaphores des choses, qui ne correspondent pas du tout aux entités originelles ». Nietzsche poursuit cette analyse bien connue par une critique du concept comme « résidu d’une métaphore24 ».
Y a-t-il une fonction heuristique de la métaphore ?
La positivité de la métaphore en nous faisant voir une chose comme une autre est d’inspirer l’intuition, là est sa fonction heuristique essentielle : « Une idée subite, par exemple “il se pourrait peut-être”. Mais comment vient cette idée ? Parfois fortuitement, extérieurement : une comparaison, la découverte de quelque analogie a lieu. Alors intervient une extension. L’imagination consiste à voir rapidement les ressemblances25. »
Le mouvement contenu dans la métaphore favorise l’intuition et Bergson admet que « comparaisons et métaphores suggéreront ici ce qu’on n’arrivera pas à exprimer », mais « dès que nous abordons le monde spirituel, l’image, si elle ne cherche qu’à suggérer, peut nous donner la vision directe, tandis que le terme abstrait, qui est d’origine spatiale et qui prétend exprimer, nous laisse le plus souvent dans la métaphore26 ». C’est pourquoi Bergson prendra soin de classer les ressemblances et en viendra à remarquer que si « l’identité est du géométrique et la ressemblance du vital, la première relève de la mesure, l’autre est plutôt du domaine de l’art : c’est souvent un sentiment tout esthétique qui pousse le biologiste évolutionniste à supposer parentes des formes entre lesquelles il est le premier à apercevoir une ressemblance27 ». La métaphore est alors un guide dans la formulation des premières hypothèses, même si les mises en garde existent contre son recours dans les sciences. Une science qui accepte les images et les métaphores prend le risque d’être victime d’un « savoir fermé et statique » qui est, selon Bachelard, le savoir de l’opinion. Il importe donc de lutter contre un usage illégitime de la métaphore favorisé par son ancrage dans un système de lieux communs, dans les mots eux-mêmes, voire dans une sorte d’inconscient collectif. La métaphore apparaît dès lors comme un véritable « obstacle épistémologique ». Si nous reprenons l’exemple du loup, il faut bien admettre qu’il n’est opératoire que dans une certaine culture : « Dans les cultures “guerrières”, le loup est évidemment une figure positive ; parmi les Peaux-Rouges d’Amérique, certains chefs s’appelèrent “loup” […] Dans la culture chrétienne, en revanche, à fondement “fraternel”, l’Agneau devient un symbole positif…28. » En outre, certaines métaphores ont une dimension axiologique implicite qui conduit à classer les êtres vivants uniquement en fonction du type de relations qu’ils entretiennent avec l’homme. On ne peut donc pas employer une métaphore sans précaution dans le champ scientifique considérant par exemple que les connaissances biologiques et sociologiques ou encore techniques et mécaniques sont profondément liées. Georges Canguilhem remarque « combien le vocabulaire de l’anatomie animale, dans la science occidentale, est riche en dénominations d’organes, de viscères, de segments ou de régions de l’organisme exprimant des métaphores ou des analogies29 » et il rappelle comment Platon dans le Timée, en parlant de vaisseaux sanguins comme de « canaux d’irrigation », emploie un procédé sommaire d’explication de fonctions physiologiques à partir d’un modèle technologique ». Les modèles mécaniques abondent en zoologie, en particulier dans l’étude de la locomotion animale et Canguilhem en donne plusieurs exemples tout en notant bien qu’il ne faut pas se laisser piéger par la « fausse simplicité » de ces analogies méthodologiques. Citant Claude Bernard, il écrit : « On a rapproché des formes analogues et l’on a induit des usages semblables30. » Il convient donc de limiter l’efficacité heuristique de la métaphore technologique, car il y a une différence entre « une simulation d’effets et une reproduction de moyens […] en vue d’obtenir l’intelligence expérimentale d’un mécanisme biologique31 ». Canguilhem en conclut que le modèle, du point de vue fonctionnel, n’est qu’un simulateur, et du point de vue structurel un analogue et non un double. Analogie, modèle, métaphore, tous ces termes sont certes loin d’être synonymes, mais on aura compris que la métaphore n’est pas nécessairement créative puisqu’elle ne produit rien à proprement parler. Elle se contente de rapprocher ce qui est analogue, de montrer une analogie qui, dans l’éclair d’une intuition, pourra éventuellement susciter la création d’un modèle. C’est donc en ce sens seulement que l’on peut être fondé à parler de sa fonction heuristique.
Métaphore vive, métaphore morte
La métaphore constitue une véritable question de philosophie, car elle aurait le pouvoir de mener un discours sur l’être, discours inépuisable s’il est vrai, comme le dit Aristote, que « l’être se dit en plusieurs sens ». Le discours philosophique puise dans la métaphore de nouvelles dimensions ontologiques : la métaphore est, selon Ricœur, innovatrice de sens car elle est « vive » au moyen d’une métaphysique de la ressemblance autant que de l’imagination. En revanche, elle est « morte » si elle s’épuise en se répétant, prisonnière d’un système de lieux communs, mais aussi prisonnière de la langue elle-même, réduite à un effet de style. La signification d’un signe n’est pas transcendante puisqu’elle n’est jamais donnée que par un autre signe ; quand nous cherchons à appréhender une signification, nous allons toujours de signe en signe. Un signe n’est jamais limité que négativement par la présence simultanée d’autres signes. L’enseignement de Saussure est que les idées que contiennent les mots ne se définissent que par le biais d’une relation entre ces mêmes mots puisqu’une langue ne signifie que par différence32. Il n’y a donc pas de différence entre le sens propre et le sens figuré des mots parce que le sens des mots est une chose essentiellement négative. Du coup, l’idée d’un sens propre ou figuré dépend d’une certaine approche sémantique des mots, qualifiée de « positive » par Saussure ou « référentialiste ». Pour qu’un sens figuré existe, il faudrait localiser dans le sens des mots des propriétés qui constitueraient une « norme », quelque chose qui devrait être. Or, en linguistique il n’y a pas d’être, il n’y a que des différences. En ce sens, c’est bien toute la langue qui est métaphorique33.
Cécile Frétigné, professeur de philosophie
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